رساله فی تحقیق معنی البیع

اشاره

نام کتاب: رساله فی تحقیق معنی البیع موضوع: فقه استدلالی نویسنده: اصفهانی، شیخ الشریعه، فتح اللّٰه بن محمد جواد نمازی تاریخ وفات مؤلف: 1339 ه ق زبان: عربی قطع: وزیری تعداد جلد: 1 تاریخ نشر: ه ق مقرر: محمد حسین سبحانی تبریزی تاریخ وفات مقرر: 1392 ه ق ملاحظات: در ضمن" نخبه الأزهار" چاپ شده است

ص: 1

اشاره

ص: 209

[المدخل]

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ

الحمد للّه رب العالمین، و الصلاه و السلام علی سید الأنبیاء و المرسلین، محمد و آله الطیبین الطاهرین اما بعد: فهذه نتیجه ما تلقیته من بحث شیخنا العلامه الحجه الجامع لأنواع المعارف و العلوم الإسلامیه، أستاذ الفقهاء و المجتهدین، اعنی به حضره الشیخ فتح اللّه بن محمد جواد النمازی الشهیر بشیخ الشریعه الأصفهانی دامت اظلاله.

و هذه الرساله الموجزه تشیر الی لباب القول فی حقیقه البیع و أرکانه، و ما یصح ان یقع عوضا أو معوضا، و تحقق الحال فی الفرق بین الحق و الحکم. الی غیر ذلک من شوارد المطالب.

المؤلف

ص: 210

ما هو البیع

ان البیع من المفاهیم الواضحه عند العرف بشیوع استعماله فی محاوراتهم و هو یحدد عندهم- بإعطاء شی ء فی مقابل شی ء آخر- أو- دفع شی ء و أخذ شی ء آخر و لما کان ذلک متحققا بالأموال و الأعیان، عرفه الفیومی فی «مصباح اللغه»: انه مبادله مال بمال.

و لما کان هذا المعنی متضمنا للنقل و الانتقال بسبب من الإیجاب و القبول عبر بعض عنه بالنقل، و بعض آخر بالانتقال، و ثالث بالعقد، بأن قالوا:

البیع هو النقل، البیع هو الانتقال، البیع هو العقد المفید.

ثمَّ لما کان ذلک المعنی منسوبا إلی البائع و ناشئا من قبله.

عبروا عنه بإنشاء التملیک و بالتبدیل.

و لما کان ذلک منسوبا إلی البائع و المشتری معا بنحو من الأنحاء عبر عنه بالمبادله و یقال: هو مبادله مال بمال.

و غیر ذلک من الملاحظات الواقعه فی تعریفه بعنایه من العنایات.

و الاولی- ان لم یکن متعینا-، تعریفه بالمبادله، ای مبادله مال بمال کما مر من المصباح، و وجه ذلک، ان البیع فی الحقیقه فعل البائع و المبادله صفه متحققه بالمالین، فالبائع أولا یبدل أحدهما فی مقابل

ص: 211

الأخر، و المشتری یمضی هذا الفعل الصادر من البائع و یرضی به.

و مما یؤید ما ذکرنا بل یدل علیه، نسبه فعل باب المفاعله إلی شخص واحد فی بعض أبواب الفقه، مثل «صالحت» فی باب المصالحه فإن المراد منه هو نفس فعل المصالح فقط و لیس النکته فیه الا ما ذکر ثمَّ ان البیع قد یحصل بإنشاء الصیغه بأن یقال: بعت هذا بهذا، و قد یحصل بنفس الفعل من دون قصد الإنشاء.

و قد قیل فی المقام: ان الملکیه من الأمور الإنشائیه فهی متوقفه علی سبب و إنشاء مثل الإیجاب و القبول کالأفعال التولیدیه المتوقفه علی أسبابها.

أقول: لا یخفی ما فیه من الإشکال لأن هذا انما یتم بالنسبه إلی البیع، بالصیغه، و اما بالنسبه إلی البیع بالمعاطاه فلا، لأنها علی القول بأنها بیع حقیقه، لا صیغه کی یتحقق بها البیع المعاطاتی حینئذ، فإنها لا بد اما ان تکون الصیغه هی المقاوله الواقعه بین الطرفین من البائع و المشتری قبل الإعطاء و الأخذ، و اما ان تکون نفس الافعال من الإعطاء و الأخذ اما الأول فلیس بصیغه قطعا کی یتحقق به البیع و یکون منشأ لتحققه و موجودا بإیجاده.

و ان قلت: ان تلک المقاوله فی الحقیقه إنشاء للبیع و فی معناه قطعا.

قلنا: ان هذا تعمیم فی الصیغه، لا انها صیغه حقیقه کما لا یخفی.

و اما نفس الافعال- من الإعطاء و الأخذ بعد المقاوله- فکذلک، إذ ربما یکون کل واحد من البائع و المشتری ذاهلا صرفا و غافلا محضا

ص: 212

حین الإعطاء و الأخذ عن قصد الإنشاء بالافعال المذکوره کما هو واضح (1) فبناء علی هذا یلزم ان لا یتحقق البیع و لیس الأمر کذلک.

فظهر من ذلک ان البیع علی نحوین: نحو یحتاج إلی إنشاء الصیغه کما فی المعامله بالصیغه، و نحو آخر لا یحتاج الیه و هو البیع المعاطاطی کما مر.

ص: 213

الکلام فی المبیع الکلی

ثمَّ ان المتبادر من المبیع کونه عینا لا منفعه و لا حقا، بخلاف العوض، فإنه یجوز أن یکون منفعه أو حقا، و لذا لو قال رجل: بعت سکنی داری بکذا حملنا علی الإجاره کما لا یخفی.

و لما کان اللازم فیه کونه عینا مطلقا، سواء کان امرا شخصیا موجودا فی الخارج، أم أمرا کلیا موجودا فی الذمه، أشکل الأمر بالنسبه إلی الثانی لأن الملکیه التی تحصل بالعقد و توجد بالإیجاب و القبول تشبه الاعراض فتحتاج الی متعلق خارجی، و المبیع إذا کان کلیا فی الذمه لا وجود له خارجا، و إذا لم یکن موجودا فی الخارج لا یکون مالا و لا ملکا فإن الکلی فی الذمه لیس الا عدما محضا و معدوما صرفا، و إذا کان ما فی الذمه عدما صرفا، فکیف یکون ملکا حتی یتعلق به إنشاء التملیک؟ مع ان الملکیه شبه العرض لأقوام له الا فی الموضوع و المتعلق الخارجی.

و هذا هو الإشکال فی المقام.

و قد یقال فی الجواب عن ذلک: ان الملکیه من قبیل الأمور الاعتباریه، لا من قبیل الأمور المتأصله مثل القیام و القعود و الحلاوه و الحموضه و أمثال ذلک، فحینئذ لا مانع من کون محلها أیضا أمرا

ص: 214

اعتباریا و موجودا بالفرض و الاعتبار.

أقول: الحق فی الجواب أن یقال: ان مقتضی اشتراط کون المبیع عینا لیس أن یکون عینا موجودا فی الخارج فعلا لأن الأمور المتأصله- فضلا عن الأمور الاعتباریه- التی یترقب وجودها فی محلها تکون منشأ للأثر فعلا و محلا لترتب الاثار علیه کذلک.

و ان شئت تحقیق الحال فلا حظ نفسک: فإنه إذا أخبرک مخبر صادق بأن اللّه تبارک و تعالی یرزقک بعد سنه مثلا ولدا بارا صالحا، أو یرزقک نعمه اخری من نعمه، أو أخبرک بأن الفلانی قد قصد قتلک بعد سنه، فعند ذاک تکون مسروره بسبب البشاره فعلا و تکون خائفه بسبب التخویف منه، مع أن ما به البشاره و ما به التخویف لا وجود له فعلا.

بل یترقب وجودهما فی المستقبل.

فما نحن فیه من هذا القبیل، فإن البائع إذا باع فعلا عشرین حقه من حنطه فی الذمه و کان مترقبا وجودها بعد مده، یکون المشتری مالکا علی ما ذمه البائع من العین المبیعه الموجوده بالقوه لا بالفعل و لا یشترط فی المبیع أن یکون موجودا بالفعل و هو واضح.

و أما أنه لیس بملک لبائعه فمدفوع بأنه ملک لمالکه فعلا، لکن وجوده متوقف الی مضی زمان، إذ غایه ما یعلم من أن هذا الشی ء ملک لمالکه و ذاک لیس بملک له، أن له ربطا بمالکه أو لا ربط له و هذا المعنی موجود فی المقام، فإن البائع فی علم اللّه و نفس الأمر له ربط بمبیعه الذی هو أمر کلی و انه ملک له و ان لم یکن موجودا بالفعل. نعم تحققه فی الخارج یحتاج الی وجوده الخارجی.

ص: 215

و من هنا ظهر أیضا أنه مال أیضا بل کونه مالا أظهر من کونه ملکا لان المال هو الذی یرغب فیه العقلاء و یبذلون بإزائه المال، و ما نحن فیه أیضا کذلک، إذ العقلاء یرغبون الی هذا الأمر الکلی المترقب حصوله بعد مده من دون ریب و اشکال.

لا یقال: انه فرق بین المقامین فإن البشاره و الخوف هناک انما یقومان بنفس الإنسان الخارجی، بخلاف ما نحن فیه، فان الملکیه أو المالیه انما هی قائمه بنفس الشی ء الذی سیوجد، إذ الملک بالحمل الشائع الصناعی محمول علیه کما لا یخفی.

لأنا نقول: انه لا فرق بینهما أصلا، إذ کما أن السرور و المحبه ربط و علقه و اضافه بین الأب و الولد مثلا قائمه بهما مع ان احد الطرفین اعنی الولد غیر موجود، کذلک الملکیه هی ربط و اضافه بین المالک و ملکه و قائمه بهما کما لا یخفی.

لا یقال: ان لازم ما ذکر من أن إطلاق المالک و ذی المال علی الشخص لیس متوقفا علی أن یکون له ملک أو مال فعلا، بل یکفی فی صحته، کونه ذا مال و ذا ملک بالقوه، صحه إطلاق ذی المال و ذی الملک علی الفقیر غیر القادر علی تحویل العین فی وقته و لیس الأمر کذلک لعدم صحه صدقه علی مثل هذا الشخص المفروض بالبداهه.

لأنا نقول: ان عدم صدقه علیه فعلا لعدم الربط و العلقه بینه و بین هذا الشخص المفروض فی علم اللّه و فی نفس الواقع لعدم الإضافه بینهما بخلاف ما نحن فیه، فان المفروض أن العلقه و الإضافه فیما بینهما موجوده فعلا، لکن الطرف غیر موجود فعلا و لکنه موجوده فی ظرفه و عند

1- هذا ما افاده شیخنا العلامه دام ظله، و هو یری ان الملکیه من مقوله الإضافه و هی قائمه بین المالک الموجود، و المال المتحقق فی ظرفه فی المستقبل، و لأجل ذلک یفرق بین الملی و الفقیر فی الذمه فإن ظرف الإضافه فی الأول موجوده فی ظرفه و هذا کاف فی تحمل الإضافه دون الثانی. هذا و فی ما افاده دام ظله نظر: فإن الملکیه لو کانت من مقوله الإضافه، أو من الأمور ذات الإضافه و ان لم تکن من مقولتها کالعلم و الرزق، لاحتاج الی طرف موجود بالفعل، و لا یکفی الوجود بالقوه فی المستقبل، لامتناع قوام الأمر الموجود الفعلی، بأمر معدوم فعلا، و کونه موجودا فی علم اللّه أو فی عالم الدهر لا یناسب الأبحاث الفقهیه و الاولی ما أفید من ان الملکیه من الأمور الاعتباریه، و هی لیست من الأمور المتأصله المحتاجه إلی موضوع حقیقی، و یکفی اعتبار وجوده فی ذمه البائع إذا کان قادرا علی تحویل العین فی موعده المقرر. و اما قیاس ذلک بالسرور القائم بالوالد و الولد غیر الموجود فعلا فمع الفارق، لان السرور قائم بین الوالد و الولد المتصور الذهنی، لا الخارجی، و کذا الخوف، قائم بینه و بین القتل المتصور فتدبر.

ص: 217

الفرق بین الحق و الحکم

ان المحققین من الاعلام عرفوا الحق بتعاریف:

تاره بأنه سلطنه مجعوله من الشارع للإنسان من حیث هو علی غیره، أو سلطنه شخص علی غیره.

و اخری بأنه اعتبار خاص یلزمه السلطنه.

و ثالثه بأنه مرتبه خفیفه منتزع عن الملک.

ثمَّ فسروا الغیر بأن المراد منه قد یکون الشخص، و قد یکون المال، و قد یجتمعان کما فی الإجاره.

و لا یخفی ما فیه من الإشکال.

أما أولا فلان لحاظ الفرق بین الحق و الحکم مثل لحاظ الفرق بین الوجوب و الاستصحاب، أو بین الوجوب و الاستحاضه مثلا و أمثال ذلک فی أنهما لیسا من سنخ واحد کی ینجر الأمر عند اشتباه أحدهما بالآخر الی التفریق و التمیز فی تشخیص أحدهما عن الأخر، بل هما سنخان متغایران غایه التغایر.

لان الحکم عباره عن الأحکام الخمسه التکلیفیه من الوجوب و الحرمه و الندب و الکراهه و الإباحه و عن الأحکام الوضعیه من السببیه

ص: 218

و الشرطیه و الجزئیه و أمثالها.

و أما الحق عباره عن أمر مترتب علیه و شی ء متفرع علیه.

و بعباره اخری أن الحکم عباره عن الأمور و الأوصاف القائمه بنفس الحاکم، و الحق عباره عن الأوصاف و الأمور الثابته القائمه ابتداء أو انتزاعا بنفس المحکوم لیفعل للغیر أو یفعل الغیر له، و بین المفهومین بون بعید لا یشتبه أحدهما بالآخر أصلا.

و أما ثانیا فلان تعریفه بالسلطنه غیر صحیح، إذ من الحقوق فی الشرع ما لا یتصف بها أصلا بل یکون إطلاقه علیه غیر صحیح عند العرف کما فی حق الأخ المؤمن علی أخیه المؤمن و حق الجار علی الجار مع أن واحدا منهما لا یتصف بإسناد السلطنه إلیه بأنه مسلط و ذو سلطنه علی أخیه المؤمن أو جاره و هکذا.

فالظاهر ان معنی الحق فیهما هو معناه اللغوی و العرفی و هو اللائق و الجدیر، و بالفارسی- سزاوار- یعنی أن ذا الحق یلیق أن یفعل له بکذا بمعنی أن حاله و شأنه یقتضی أن یفعل له کما فی قولنا أکرم العالم و المطعم و أهن الظالم و الفاسق، فان العالم و المطعم کان من حقهما أن یکرما و الظالم کان من حقه أن یهان و کذا الأب و الام کان من شأنهما أن یطاعا، و کذا غیرهما من ذوی الحقوق. و هذا المعنی مطرد فی جمیع الموارد التی ورد فیها حق من الحقوق المجعوله فی لسان الشرع.

و أیضا انه اعتبر فی الحق دائما کونه بالنسبه إلی الغیر و قد لو حظ فی جمیع موارده ذلک المعنی، کما فی حق التحجیر و الماره و أمثالهما إذ مقتضی تعلق حقه علی الأرض المحجره انه کان لصاحب التحجیر أن

ص: 219

یمنع الغیر عنها، و کذا فی حق الماره انه کان للمار حق فی ثمره واقعه فی طریقه بحیث لا یجوز للغیر أن یمنعه عنها.

بخلاف الحکم، فان اعتبار الغیر لیس شرطا فی لحاظ تعلقه، فإنه تاره یکون متعلقا بنفس الشخص کما فی وجوب الصلاه و الزکاه و غیرهما و اخری یکون بلحاظ الغیر متعلقا علی الشخص کما فی قولک: یجب علیک أن تضرب زیدا أو یجب علیک إکرام العلماء و الساده أو غیرهما، الا انه لیس هذه الملاحظه و الاعتبار بلازم دائما و من هنا ظهر فساد ما فی تفسیر «الغیر» من کونه تاره شخصا و اخری مالا کما مر آنفا.

ثمَّ انه لا بد فی موارد الحقوق الثابته لذیها فی الشرع من علل و أسباب تکون هی المنشأ لوجودها و ثبوتها.

و تلک العله أو السبب قد یکون امرا ذاتیا بحیث لا یمکن إسقاط المعلول و المسبب کما فی حق واجب الوجود علی العباد إذ حقه تبارک و تعالی ان یعبده العباد و لا یشرکوا به طرفه عین ابدا فان إسقاط ذلک الحق غیر ممکن، و کما فی الحق الثابت للوالدین بالنسبه إلی أولادهما فإنه لا یمکن إسقاط حق الأبوه و أمثاله مما کان معلولیته ناشئه عن أمر ذاتی غیر قابل للتغیر و الانقلاب و قد یکون معلولا عن أمر أصلی لا یمکن إسقاطه و تغییره فی نفسه وحده الا مع إسقاط ذلک الأمر الأصلی، و هذا مثل حق الرجوع فی الوکاله و أمثاله فإنه لا یمکن إسقاطه مع کون الوکاله باقیه علی ما هی علیه، الا ان یسقط معه نفس الوکاله و موضوعها، بان عزل الموکل

ص: 220

الوکیل فی ضمن إسقاطه، الا انه مع إسقاط نفس الوکاله لا معنی لإسقاط ذلک الحق، لأنه یکون ساقطا بنفسه من دون حاجه الی إسقاطه ثانیا کما هو واضح، و کذا حق الرجوع فی الدین و کذا حق الرجوع للزوج فی الطلاق الرجعی و أمثالها فعلم ان إسقاط الحق فی هذه الموارد غیر ممکن الا مع إسقاط أصله و منشأه.

و قد یکون معلولا عن أمر یمکن إسقاطه بدونه کما فی موارد من الخیارات کخیار الغبن و خیار العیب و خیار الشفعه و أمثال ذلک، فان فی کل واحد منها حقا للمغبون فی رجوعه فی عین ماله ثمنا کان أو مثمنا و کذا الشریک أیضا یجوز له الرجوع فی حق الشفعه إلی شریکه و یجوز لهم أیضا إسقاط حقوقهم و مصالحتها بشی ء آخر و کذا سائر التقلبات الشرعیه، و هذا بخلاف حق الرجوع فی الودیعه و العاریه و الهبه، فإن للمعیر و المودع و الواهب حق رجوع فی عاریته و ودیعته و هبته و لیس لهم إسقاطه بنقل أو مصالحه أو بلا شی ء بالإجماع و الاخبار.

هذا کله فی بیان حال الحقوق.

و اما منشأ الاختلاف و التفاوت فی جواز إسقاط بعض منها دون بعض آخر فیمکن ان یقال فیه کما قیل: ان الذی لا یجوز إسقاطه کما فی العقود الجائزه فهو لکونه حکما شرعیا، و الذی یجوز إسقاطه کما فی غیرها فهو لکونه حقا.

و لکن فیه ما لا یخفی، لان التمیز فیما بین الحقوق بان هذا حق و ذاک حکم مع انه یطلق الحق علی الجمیع فی الشرع یحتاج الی ممیز و دلیل کی یمیزه هذا عن ذاک و ذاک من هذا مع ان ما ورد فی لسان الشرع انما هو: یجوز لک الفسخ، أو: یجوز لک الاسترداد

ص: 221

أو: لک الرد، أو: لک الخیار، و أمثال ذلک، و هو أمر واحد، و شی ء فارد، اما منتزع عنه الحکم أو الحق فلو انتزع معه الحکم لا یجوز إسقاطه لعدم کونه فی ید المکلف ففی کلها کذلک، و لو انتزع منه الحق یجوز إسقاطه، ففی جمیعها کذلک، و اما التفصیل بان بعضها حکم و بعضها حق من دون مفصل فهو کما تری.

نعم ان صحه الکبریین الکلیتین و هما: کل ما هو حکم لا یجوز إسقاطه و کل ما هو حق یجوز إسقاطه و نقله مسلمه من دون اشکال و خلاف فیها، و انما الشأن فی تطبیق هاتین الکبریین علی صغریاتهما، بمعنی ان ای مورد، من موارد صغری تلک الکبری دون صغری الأخری أو بالعکس.

لکن یمکن ان یقال فی ضابطه التمیز بین الصغریات، ان کل حق یکون سبب جعله إرفاقا للمکلف و دفعا للضرر المتوجه الیه یجوز، له حینئذ إسقاط هذا الحق، إذ فی إسقاطه یتوجه الیه الضرر، لکنه من قبل نفسه اختیارا أو من جهه إقدامه علیه، لا من قبل الشرع فلا محذور، و ذلک مثل خیار التحجیر و الشفعه و العیب و الشرط و غیرها من النظائر.

و کل حق ینجر إسقاطه إلی زوال الغرض أو الی توجه الضرر من قبل الشرع لا یجوز إسقاطه کما فی حق الرجوع فی العقود الجائزه و حق الوکاله و الوصایه و ولایه الحاکم و أمثالها، لان مقتضی إسقاط حق الرجوع فی العاریه و الودیعه و الهبه مثلا هو رفع الید عن ملکیتها و هو موجب لوصول الضرر من قبل الشرع أو لزوال الغرض الأهم الذی ینافی لنفس جعل الحق، أعنی جواز الرجوع فیها، و کذا إسقاط حق الوکاله أو حق الوصایه أو حق الولایه مثلا یقتضی رفع الید عن

ص: 222

أصل الوکاله و الوصایه و الولایه، فظهر انه لا یجوز إسقاط الحق فی أمثالها لما مر.

فهذا مجمل الکلام فی المقام و أما التفصیل بین الموارد کلها علی الوجه الذی ذکر لا تسعه هذه الرساله، فلا بد له من محل آخر

حق الرجوع فی المطلقه الرجعیه

و أما حق الرجوع فی المطلقه الرجعیه، هل یجوز صلحه أو هبته بشی ء أو غیرها من الأسباب المسقطات و النواقل و لو کان الداعی علی ذلک استخلاص الزوجه من ید زوجها و عدم تطرقه إلیها بوجه، أو لا یجوز، وجوه، تاره یقال: انه جائز مطلقا، و اخری لیس بجائز کذلک، و ثالثه یفصل بین القول ببقاء الزوجیه بعد الطلاق الی انقضاء العده و عدمه، فان قلنا بالبقاء بعده فلا یجوز فیه ذلک، و ان قلنا بعدم بقائها بعده فلا مانع من جوازه إذا تحقق ذلک فاعلم أنه یمکن الاستدلال علی الوجه الأول بوجهین:

الأول: الروایات الوارده فی جواز هبه حقوق المتمتع بها من النفقه و الأجره و الکسوه و غیرها، فیستنبط من تلک الروایات أیضا انه یجوز للزوج صلح حق الرجوع إلیها، إذا زوجیه المطلقه لیست بأشد من زوجیه المتمتع بها و أقوی منها، بل دلالتها هنا اولی من دلالتها هناک لان الغرض الا هم من الزوجیه فیها هو الاستمتاع فی أغلب الأوقات بخلاف الغرض من الزوجیه فی المقام، فان المقصود الأهم منها هنا هو التناسل و التوارث فیما بینهما.

ص: 223

الثانی: الروایات الداله علی جواز هبه الزوجه و إبرائها فی النکاح الدائم کل ما وجب علیه إیفائه و براءه ذمته عنه من حقوقها من صداق أو کسوه أو نفقه أو قسم أو غیرها مما یسمی حقا لها، لئلا یطلقها، و یستکشف منها أیضا- لو لم نقل بالدلاله- بتنقیح المناط أن ما نحن فیه أیضا کذلک فیجوز مصالحه حق الرجوع إلیها فی أیام عدتها و قبل انقضاء مدتها، إذا الدوام لا خصوصیه له فی الجواز، و أن الزوجیه فیها لیست بأشد منها أیضا کما مر.

مع ان دائره الصلح أوسع من دائره الهبه، کما یدل علیه «ان الصلح جائز بین المسلمین» (1).

هذا بالنسبه إلی بقاء الزوجیه بینهما بعد الطلاق الی انقضاء العده، و أما بالنسبه الی عدم بقائها فأوضح، إذ المحذور الذی یحتمل ما مانعیته فی المقام أو یتراءی عن الصلح انما هو وجود الزوجیه و بقائها لکونها منشأ لذلک الحق و من شئوناته، فإذا فرضنا انها لیست بباقیه، و ان ذلک الحق و الأثر مجعول له من قبل الشرع فی تلک الحال فلا مانع حینئذ من الصلح، و هذا هو المطلوب.

و مما یؤید ذلک القول قوله تبارک و تعالی «وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ» (2) فإنه یدل علی أن الزوجه بمجرد إیجاد الطلاق من المطلق قد خرجت عن الزوجیه علی ما یستفاد من کلمه «الرد».

و أما تسمیتها زوجه فی العباره المتداوله «المطلقه رجعیه زوجه»

ص: 224

فإنما هو تعبیر للفقهاء و اصطلاح منهم و الا فلیس بهذا المضمون روایه أصلا.

نعم ان الشارع قد جعل للزوج حقا و هو جواز رجوعه الی العقد السابق و استرداده لها الیه کما جعل لها حقوقا أیضا فی تلک الحال، سواء فرضنا رجوعه إلیها أم عدمه کما مر.

و حاصل التأیید أن الاسترداد و الرجوع حق للزوج کما یدل علیه التعبیر بلفظ «أحق» فی الآیه، فاذا کان حقا له یجوز صلحه من دون اشکال.

لا یقال: فرق بین المقام و هو المطلقه الرجعیه و بین المتمتع بها فی إطلاق الزوجیه علیها إذ المتمتع بها مستأجره کما هو مقتضی الآیه الشریفه «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَهً» (1) بخلاف المطلقه الرجعیه فإنها زوجه حقیقه بناء علی زوجیتها فحینئذ دعوی عدم أشدیه الزوجیه و عدم الأقوائیه فیها عنها فی المقایسه کما تری.

لأنا نقول: ان المتمتع بها زوجه حقیقه بالضروره من الدین، و الا فلازم ما ذکر ثبوت قول العامه من أن المتعه داخله تحت قوله تعالی:

«فَمَنِ ابْتَغیٰ وَرٰاءَ ذٰلِکَ فَأُولٰئِکَ هُمُ العٰادُونَ» (2) و لا أقل من کونه تأییدا لهم.

بیان الملازمه أن المتعه لیست بزوجه و لا ملک یمین علی الفرض فتکون داخلا فی ذیل الآیه أعنی قوله تعالی «فَمَنِ ابْتَغیٰ.» و هذا المعنی مناسب لقولهم لا قولنا.

ص: 225

نعم ان زوجیتها فیها لیست مثل الزوجیه فی العقد الدائم بل هی خاصه منحصره بمقدار أیام التمتع فقط بخلافها فان زوجیتها مطلقه دائمه، و هذا المقدار من الفرق لا یوجب نفی أصل الزوجیه، بل یوجب الفرق فی حیثیتها و کیفیتها کما لا یخفی.

و اما الاستدلال علی الوجه الثانی، فبان یقال: ان حق الرجوع هنا منتزع عن حکم الشارع بجواز رجوعه الی زوجته المطلقه ما لم یخرج أیام العده، و هو حکم- و لو باعتبار المنشأ- غیر قابل للإسقاط و الصلح.

و اما الاستدلال علی الوجه الثالث و هو التفصیل، فنقول: اما عدم جواز الصلح و الهبه مثلا بناء علی بقاء الزوجیه، فلان الحق الملحوظ فی المقام لازم للزوجیه و معلول لها فانفکاک اللازم و المعلول عن وجود الملزوم و العله غیر معقول. و اما جوازه بناء علی عدم بقائها فظهر وجهه من أحد شقی الوجه الأول فراجع.

الا ان الحق انا لا نری مانعا من جواز الصلح و غیره فی المقام مع ما مر من کون دائرته أوسع کما مر من قوله صلی اللّه علیه و آله:

«الصلح جائز بین المسلمین» (1) و دعوی ان التمسک به هنا تمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه لأنا نعلم بخروج بعض الافراد منه قطعا و نشک فی ان هذا الفرد المشتبه علینا هل کان من افراد المخصص کی لا یجوز فیه الصلح أیضا أو من افراد العام کی یجوز فیه ذلک لکونه فردا من افراده. و القول بأنه فرد من افراد المخصص- بالفتح- لا من افراد المخصص- بالکسر- تمسک له فی المصداق المشتبه.

ص: 226

مدفوعه بأنه نعم لا إشکال فی خروج بعض الافراد من ذلک العام الا ان الافراد الخارجه منها و کذا الافراد الباقیه لیست معنونه بعنوان و موصوفه بوصف حتی لا یجوز التمسک به فی المورد المشتبه لعدم العلم بعنوانه الموجب دخوله تحت العام و لسکوت نفس العام عن ذلک، بل الخارجه منها افراد غیر معنونه، فأی مورد نعلم خروجه یترتب علیه حرمه الصلح قطعا و ای مورد نعلم دخوله أو نشک فی خروجه یترتب علی جوازه کما لا یخفی.

علی ان المقام من قبیل الشبهه الحکمیه دون المصداقیه.

هل یجوز الصلح علی حق الیمین

من الموارد التی یجوز مصالحتها من الحقوق حق الیمین الذی لمدعی الدعوی علی منکرها و ان کان للاستخلاص من الإحلاف لأجل رفع النزاع و قطع الخصومه إذا صالح المجتهد أو غیره، فیصالح حق الدعوی له أو غیره من حقوقه بشی ء من المال.

بل یمکن ان یشترط فی ضمنه علی المدعی علیه ان یحلف للمدعی ای حلف یریده من الحلف علی اللّه أو بأحد الأولیاء و القدیسین و لکن هذا الحلف غیر الحلف الذی تقطع به الخصومه، فإنه لا یجوز الا باسمه الخاص اعنی لفظ الجلاله و لا یجوز الإحلاف فیها لغیر المجتهد.

و لا یخفی صحه هذه المصالحه لما مر من کونه حقا ثابتا فی الشرع نعم یشکل الأمر فیما إذا علم القاضی بکذب المنکر فیما ینکره فإنه لا یجوز إحلافه حتی مثل ذاک الإحلاف لأنه أمر بالمعصیه و هو غیر جائز و باقی الکلام فی کتاب القضاء.

ص: 227

هل یقع الحق عوضا عن المبیع أو لا

قال الشیخ الأنصاری أعلی اللّه مقامه فی مقام بیان صحه کون الحقوق عوضا فی البیع و عدمها ما هذا حاصله:

انه لا بد فی البیع ان یکون العوض فیه مما یقبل المعاوضه بالمال و یقبل النقل و الانتقال، و لذا علل عدم صحه کون الحقوق عوضا فیه بان البیع تملیک الغیر. ثمَّ قال: و لا ینتقض ببیع الدین علی من هو علیه، لعدم مانع من کون هذا البیع تملیکا. فیکون أثره سقوط الدین عن ذمته، لعدم معقولیه تسلط الشخص علی نفسه. ثمَّ قال: و السر ان الحق سلطنه فعلیه لا یعقل قیام طرفیها بشخص واحد، بخلاف الملک، فإنه نسبه بین المالک و المملوک و لا یحتاج الی من یملک علیه حتی یستحیل اتحاد المالک و المملوک علیه فافهم. و اما الحقوق القابله للانتقال کحق التحجیر و نحوه فهی و ان قبلت النقل و قوبلت بالمال فی الصلح، الا أن فی جواز وقوعها عوضا للبیع اشکالا من أخذ المال فی عوضی المبایعه لغه و عرفا. (1)

أقول: لا یخفی ما فیه من الاشکال من وجوه أربعه بل خمسه.

ص: 228

الأول: ان تعلیل عدم صحه کون الحق عوضا بان البیع تملیک الغیر لا وجه له، إذ المدعی انه هل یجوز ان یکون الحق عوضا فی البیع أولا و کون حقیقه البیع، هو تملیک المعوض للغیر غیر مرتبط لصحه جعل الحق عوضا حال الشراء و عدمها کی یعلل به. نعم هذا التعلیل مناسب لعدم جواز الحق معوضا فیه کما هو واضح.

الثانی: سلمنا ارتباطه له، لکن جوابه من النقض، بقوله: «لأنه لا مانع من کونه تملیکا فیسقط» (1) أخص من المدعی، إذ المدعی انه هل یجوز جعل الحقوق عوضا فی البیع مطلقا سواء کان البیع ممن هو علیه أم من غیره و لا اختصاص له بالأول کما هو المتوهم من النقض، و من قوله: «و السر ان الحق سلطنه فعلیه.» (2)

الثالث: ان أصل المدعی غیر مسلم، إذ من این ثبت و علم ان الحق سلطنه فعلیه بالنسبه إلی الغیر کی لا یعقل قیام طرفیها بشخص واحد. هذا مع ان من الحقوق ما لیس هذا المعنی ملحوظا فیه مثل حق التحجیر و أمثاله، فإن حق المحجر انما تعلق بالأرض المحجره و هی صارت مالا له فقط من دون لحاظ الغیر فیه،.

الرابع: ان جوابه قدس سره عن عدم صحه وقوع حق التحجیر عوضا فی المبایعه بعدم کونه مالا، مشعر، بل اعتراف بان ما سبق علیه فی عبارته قدس سره (3) من الحقوق، و هو حق الخیار و حق الشفعه

ص: 229

کان من قبیل المال، فعلی هذا یوجد من الحقوق، ما یبدل بإزائه المال و یقبل المعاوضه و یصح نسبه النقل و الانتقال الیه.

الخامس: انه هل یعتبر فی العوض ان یکون من قبیل المال و منحصرا فیه بحیث لو لم یکن مما ینتقل منه الی غیره یکون البیع فاسدا من أصله و لغوا، أو یکفی فیه ان یکون مما یقبل المعاوضه و ان لم یکن مالا، فیکون اثر النقل حینئذ السقوط، یعنی سقوط حق المشتری عن ذمه البائع إذا فرض له حق علیه. و التحقیق و الأقرب هو الثانی، لعدم الدلیل علی اعتبار کون العوض مالا بالخصوص. نعم ان ما هو لازم فی تحقق البیع عدم کون العوض و المعوض مجانا و بلا شی ء، و اما لزوم عدم کونهما من قبیل الحق فلا، بل یمکن دعوی عدم اعتبار کونه مالا فی طرف المبیع أیضا کما لا یخفی.

و یمکن دفع هذه الإشکالات.

أما الأول فواضح. إذ من المعلوم ان التملیک انما هو من الطرفین إذ کما انه مسند إلی البائع بالنسبه إلی مبیعه کذلک مسند إلی المشتری بالنسبه إلی عوضه، غایه الأمر أنه فی أحدهما أولا و بالأصاله و فی الأخر ثانیا و بالتبع، فیکون حاصل التعلیل بقوله: «لان البیع تملیک الغیر» (1) أن الحق المذکور لا یقبل النقل و الانتقال فلا یصلح لتملیک المشتری عوضه، فحینئذ یکون مرتبطا بالمقام و واقعا فی موقعه.

نعم لو قیده بلفظ العوض بأن قال لان البیع تملیک الغیر بعوض لکان أوضح فی الجواب لان فیه دلاله علی کونه مما یقبل النقل و الانتقال

ص: 230

و لو تضمنا، و الحق الذی فی المقام لیس مما یقبل ذلک.

و اما الثانی فلان قوله: «و السر ان الحق سلطنه فعلیه لا یعقل قیام طرفیها بشخص واحد» (1) جواب عن سؤال مقدر ناش عن جواب النقض ببیع الدین علی من هو علیه الذی نشأ من عدم اتصاف الحق بالنقل و الانتقال، بیان ذلک:

انه قدس سره لما دفع ورود النقض للمقام بما مر بأن فی بیع الدین علی من هو علیه، تملیکا و اتصافا بالنقل و الانتقال و أثره سقوط الدین عن الذمه بخلاف ما نحن فیه من الحق فإنه لا یتصف بهما فنشأ عنه سؤال و هو انه لما ذا لا یکون ما نحن فیه من قبیل بیع الدین علی من هو علیه فی کونه متصفا بالتملیک و الانتقال فیکون اثر الانتقال السقوط أیضا.

فأجاب عنه بما ذکر من ان الوجه و السر فیما بین المقامین، ان الحق سلطنه فعلیه لا یعقل قیام طرفیها بشخص واحد، بل لا بد فی تحقق معناه من لحاظ الغیر و طرفیته له، بخلاف مسأله بیع الدین علی من هو علیه و اما الثالث، فعن شقه الأول فإن الکلام فیما کان لشخص علی غیره من الحقوق، فلا ریب انه نحو سلطنه منه علی من هو علیه.

و اما عن شقه الثانی، فبعد تسلیم الإطلاق أی مطلق الحق الثابت سواء کان علی من هو علیه أم لا مثل الأرض المحجره فی الفرض نقول ان فی حق التحجیر أیضا سلطنه للمحجر علی غیره، فان له ان یمنع غیره عن التصرف فی أرضه المحجره، لا انه مجرد اعتبار بینهما کما لا یخفی.

و اما الرابع، فان وجه الفرق بین تلک الحقوق و الحقوق

ص: 231

السابقه علیها ما ذکره قدس سره و هذا حاصله: انها و ان قبلت النقل و قوبلت بالمال فی الصلح بخلافها الا ان نفی المالیه عنها هنا لا یکون إثباتا للمالیه لها هناک غایه الأمر ان هناک مانعین من وقوعها عوضا للبیع أحدهما عدم قبولها النقل و ثانیهما عدم مالیتها، بخلافها هنا فان فیها مانعا واحدا و هو عدم المالیه فیها. (1)

نعم یرد علی الشیخ قدس سره إیراد آخر، و هو ان قوله رحمه اللّه: «و قوبلت بالمال فی الصلح» اعتراف بأنها أموال، إذ لا نعنی بالمال الا ما یبذل بإزائه المال و یرغب فیه العقلاء کما مر فی السابق و اما الإشکال الخامس فالظاهر انه غیر ممکن دفعه و وارد علیه کما لا یخفی.

ص: 232

عود الی بدء ما هو حقیقه البیع

اعلم أن لفظ البیع لیس له حقیقه شرعیه، و لا حقیقه متشرعه، بل انما هو باق علی معناه اللغوی و العرفی کما أشرنا الی ذلک فی السابق و قلنا ان معناه من المفاهیم العرفیه و المعانی الواضحه عند الناس، غیر منقول عن معناه اللغوی و العرفی.

و مع ذلک قد اختلف الفقهاء کثر اللّه أمثالهم فی تعیین معناه و تنقیح ما یراد من مصدر «بعت» من المعانی المحتمله.

ثمَّ ان مما ذکروا له من المعانی «التملیک» و «التبدیل» و «النقل» و «الانتقال» و «الإیجاب و القبول» و «المبادله» و کلها راجع الی معان ثلاثه: النقل و الانتقال و العقد من الإیجاب و القبول لا غیر.

أما المعنی الثانی و الثالث من هذه الثلاثه فلیسا معنی للبیع بلا إشکال. لأن الأول منهما أعنی الانتقال أثر للبیع و لازمه لا أنه نفسه و هو واضح. و الثانی محصل و سبب لتحقق معناه، لأنهما لفظان و اللفظ لا یعقل أن ینشأ باللفظ بل المعنی ینشأ به. فلم یبق ألا المعنی الأول و هو «النقل» و لا یخفی ما فیه أیضا من الإشکال، إذ المراد منه اما الفعل الإنشائی

ص: 233

الصادر من البائع و ان شئت قلت: ان یستعمل مصدرا لباع بمعنی أوجد البیع و هو بهذا المعنی عباره عن الفعل الصادر من احد المتعاملین خاصه مباشره أو تولیدا. و اما ما یقصده البائع بقوله: «بعت» فی العقد و هو النقل الاعتباری الإنشائی سواء ترتب علیه القبول أم لا.

فأیهما یراد لا یخلو من محذور بیان ذلک ان المراد لو کان الأول لا نتقض بسائر تصاریفه التی یراد فیها من البیع، النقل الاعتباری الإنشائی مثل «باع» و «بائع» و «مبیع». علی انه لزم ان یصح نسبه البیع الی الدار و ان لم یتعقبه القبول بل من دون وجود المشتری و ان یصدقه العرف لو أخبرهم بهذا البیع و الحال ان الأمر لیس کذلک.

علی انه لو کان بصدد الاخبار عما اراده من بیعه- و هو الفعل الإنشائی- و قال: بعث داری یلزم ان لا یفهم العرف من اخباره إلا ما نواه و لیس الأمر هکذا.

و ان کان المراد النقل الاعتباری کما هو کذلک فی الموارد المذکوره السابقه، لکنه ینتقض بالفعل الإنشائی الذی یدل علیه «البیع» الذی هو مصدر «بعت» و یلزم أن یکون البیع من قبیل الإیقاع لا العقد، فلا یحتاج الی تعقب القبول بعد الإیجاب کما هو مقتضی الإیقاع.

و یلزم صدور کل واحد من الإیجاب و القبول من ناحیه البائع خاصه، مع أن القبول لیس مقدورا له، لأنه فعل الغیر.

و قد تفطن بذلک صاحب المقابیس و ادعی أن للفظ «البیع» إطلاقات

ص: 234

تاره یستعمل مصدرا لباع بمعنی الفعل الإنشائی من إیجاد البیع و إنشائه الصادر من البائع خاصه.

و اخری یستعمل فیما یقصده البائع بقوله «بعت» فی العقد، من النقل الاعتباری الإنشائی الکاشف عن الرضا التنجیزی.

و ثالثه یراد منه الأثر المترتب علی تحقق جزئی العقد معا و هو النقل العرفی مطلقا و الشرعی مع صحه العقد.

و رابعه نفس العقد المرکب من الإیجاب و القبول، و هو الشائع المعروف بین الفقهاء، انتهی موضع الحاجه (1).

أقول: نعم یندفع المحذور ان المذکوران بما ادعی قدس سره من الإطلاقین الأولین للفظ البیع. لان استعمال کل واحد منهما فی مورده غیر استعمال الأخر فی مورده و بالعکس.

لکن مقتضی ذلک هو القول بان البیع مشترک لفظی فیهما لا یستعمل الا مع القرینه و هو مستلزم لتعدد الوضع فیه، و هو خلاف الأصل، و لا دلیل علیه بل الدلیل علی عدمه کما یجی ء.

و الحق فی المقام ان یقال ان معنی البیع، بالحمل الشائع الصناعی الذی هو سار فی جمیع تصاریفه و لا یلزم منه محذور أصلا هو النقل الاعتباری و ان الذی یصدر من البائع من قوله: بعت أو ملکت، هو صدور هذا المعنی المذکور منه و إظهاره ذلک علی الغیر بإنشائه، و یکون هذا المعنی منشأ بإنشائه بهما أو بغیرهما من الأسباب و مسببا عنه و له وجود أیضا فعلا و لیس تعقب القبول عنه شرطا متأخرا

ص: 235

له حقیقه أو بمثابه الشرط المتأخر أصلا کی یکون حصول القبول و وجوده کاشفا عن حصوله من أول الأمر و عدمه عن عدمه کذلک حتی یدعی اشکال الاستحاله:

من انه کیف یکون الشی ء موجودا مع ان من جمله شرائطه وجوده وجود شرطه المفروض عدم وجوده فعلا.

بل المتوقف علی وجود القبول هو تحققه الخارجی و وقوعه فی الخارج لیکون محلا لترتب الاثار و اللوازم.

و الذی ینبه علی المختار من معنی البیع فضلا عن الدلاله علیه، انه لو فرضنا ان البائع أراد من لفظ «بعت» مثلا الفعل الإنشائی و أراد المشتری من لفظ «قبلت» أیضا هذا المعنی المذکور فما الذی یترتب علی هذا البیع بعد إنشائهما فإن کان المترتب علیه هو النقل الاعتباری الذی هو نتیجه کلا الفعلین و حاصل عنهما، یلزم ترتب شی ء أجنبی صرف علیه لعدم کونه متعلق قصدهما بالفرض.

و ان کان هو نفس الإنشاء الفعلی، فهو لیس بیعا فی العرف، بل لا فائده أصلا فی ترتبه لأحد من المتبایعین کما هو واضح و هذا المعنی المدعی مطرد فی جمیع التصاریف غیر مختص ببعضها دون بعض. فلا یرد حینئذ علیه محذور من المحاذیر السابقه أصلا فتذکر.

إذا تحقق ما ذکرنا فاعلم ان القوم عرفوه بتعاریف عدیده قال المحقق الثانی فی جامع المقاصد فی تعریفه: «و الأقرب ان

ص: 236

البیع هو نقل ملک من مالک الی آخر بصیغه مخصوصه» (1).

و أورد علیه الشیخ الأنصاری قدس سره جمله من الاشکال (2).

منها: دعوی لزوم الدور فی تعریفه لو أرید بالصیغه خصوص بعت، إذ المقصود معرفه ماده «بعت».

و لا یخفی ما فیه من الفساد، لان الغرض و المقصود کما ذکره رحمه اللّه معرفه معنی البیع و ان معرفته متوقفه علی معرفه ماده «بعت» و لیس فیه اشکال، و اما توقف معرفه نفس بعت علی معناه فغیر مسلمه إذ یکفی فی معرفته انه مما ینتقل به المبیع و یتحقق فی ضمنه، و اما معرفه حقیقه البیع و انها ما ذا؟ کما هو المدعی فلیست معرفه صیغه «بعت» متوقفه علیها و هو ظاهر.

و لا یخفی ان ما نسبه الشیخ الیه من التعریف لیس عین عبارته و ان کان مناسبا له، فلعله نقله بالمعنی، و قد ذکرنا عین عبارته فراجع

حول تعریف الشیخ الأنصاری للبیع.

قال الشیخ الأنصاری- بعد سوق الإشکالات علی تعاریف القوم للبیع-: فالأولی تعریفه بأنه إنشاء تملیک عین بمال (3) و فیه مالا یخفی من الفساد أیضا، بل الإنصاف أنه اردء التعاریف اما انه إنشاء فلیس بصحیح إذ حقیقه البیع لیست بإنشاء و الا یلزم إنشاء حین المعامله مع الغیر.

ص: 237

و اما التملیک فکذلک لانتقاضه بموارد عدیده، مع انها بیع حقیقه، کما فی بیع الحصیر و الأجر و الجص و غیرها من سائر الآلات و اللوازم للمسجد، بغله موقوفه له، فان التملیک لا معنی له هنا، لعدم المملک علیه.

و کما فی بیع العبد الذی کان تحت الشده و المشقه بمال الزکاه و کما فی بیع من ینعتق بمجرد الشراء کالعمودین و أمثال ذلک من الموارد فان التملیک فیها أیضا لا وجه له لما مر.

و لذا ادعی بعض من قال فی البیع باعتبار التملیک، انه قبل الانعتاق یحصل الملک آنا ما ثمَّ یحصل العتق تصحیحا لما ادعاه مع ان فیه أیضا ما لا یخفی من ان فی حصول الملکیه لا یفرق بین کون زمانها مده قلیله أو کثیره، فإنه إما یحصل فیحصل مطلقا و اما لا یحصل فکذلک.

و اما التفصیل بین کونها آنا ما و بین غیره فهو کما تری.

و اما التعبیر بالعین، ففیه ان اعتباره فی حقیقه البیع انما یتم لو سلمنا المسامحه فی التعبیر فی کلمات بعض الفقهاء و فی کثیر من الاخبار کالخبر (1) الدال علی جواز بیع خدمه المدبر و الخبر (2) الدال علی جواز بیع سکنی الدار التی لا یعلم صاحبها کما أشار إلیها فی أول البیع (3)

ص: 238

و الا إذا قلنا ان البیع کما یتعلق بالأعیان کذلک یتعلق بالمنافع کما ان ابدال المنافع أیضا مقتضی الاخبار (1) من دون الالتزام بالمسامحه فیها کما هو الظاهر منها، فلا یتم ما ذکره علی ان حق التعبیر ان یقید لفظ «العین» بقید «المتمول» و الا کان تعریفه صادقا علی ما لیس بیعا شرعیا کما إذا باع قبضه من ماء أو تراب بدرهم فی مکان لم یکن لهما قیمه هناک کساحل البحر أو البر.

و القول بان غالب موارد المبایعه هو المال و لذا لم یقید به غیر کاف، لان الشیخ قدس اللّه سره آتی بلفظ المال فی جانب العوض، و غیر تعریف السید الطباطبائی، حیث انه اکتفی فی جانب العوض بلفظ «العوض» لأجل أنه رأی انه عام شامل لما لیس بمال فبدله بلفظ المال.

مع انه یمکن الاکتفاء بتعریف السید الطباطبائی و الاعتذار بان غالب الموارد فی جانب العوض هو المال، و یندر ان یکون العوض غیر المال فلا حاجه لتبدیل لفظ «العوض» بالمال و لا یخفی انه لو لم یبدله کان أتم و أحسن لما مر من صدق البیع علی ما کان أثره الانتقال فیه انعتاق المبیع کما فی بیع العمودین أو سقوط الدین سقوطا.

نعم قد أجاد فی إسقاط قید التراضی عن التعریف مع ان السید الطباطبائی أخذه فی التعریف- لصدق البیع علی بیع المکره بلا اشکال

ص: 239

و اما اعتبار «المال» فی طرف العوض ففیه انه کما یصح ان یکون المال عوضا عن المبیع و منتقلا الی ملک البائع کذلک یصح ان یکون الحق عوضا عنه و یکون انتقاله الی ملکه- فی بعض الموارد- بمعنی سقوطه عن ذمته لا انه یصیر ملکا له ثمَّ یسقط کما مر سابقا.

هذه هی الإشکالات الوارده علی تعریف الشیخ الأنصاری ره للبیع.

و لکن یمکن الجواب عن ثانی الإشکالات و هو النقض بما ذکرنا من موارد عدیده و هو ان نقول:

ان ما یوقف للمساجد انما هی موقوفه لأجل صلاح المسلمین و لمصالحهم من صلاتهم و اعتکافهم فیها و غیرهما من المصالح الراجعه إلیهم لا لأجل الأجر و الجص و غیرهما، فاذا یکون المالک تمام المسلمین فیصح التعبیر بالتملیک.

نعم یشکل الأمر فی إجاره الموقوفه لها، بأن أحدا من المسلمین إذا استجار العین الموقوفه لها سواء کان امام ذلک المسجد أو متولیه أو أحد المصلین فیه فیصیر ذلک الشخص موجرا و مستأجرا من وجهه واحده و هو غیر معقول.

و اما الجواب عن النقص ببیع العبد الذی کان تحت الشده فتقول:

ان المالک هنا الفقراء کما ورد فی الروایات انه «إذا مات و لم یکن له وارث و قد صار حرا ذا مال یرثه الفقراء لأنه قد اشتری بسهم»

ص: 240

فی الروایه (1) أو «بمالهم» کما فی روایه أخری (2) الا ان تلک الروایات مخالفه لظاهر آیه (3) الزکاه حیث انه تبارک و تعالی قد جعل «وَ فِی الرِّقٰابِ» فیها قسیما للفقراء و عنوانا مستقلا فی حد نفسه.

هذا کله بالنسبه إلی مختار الشیخ قدس سره فی تعریف البیع و اما بناء علی مختارنا فنقول:

انه کما فی المصباح عباره عن مبادله مال بمال أو کما قلنا بعوض، أو عن الإعطاء و القبض، و آثار ذلک تختلف باختلاف الموارد فإن الأثر المطلوب منه قد یکون انعتاقا کما فی بیع العمودین و قد یکون سقوطا و قد یکون غیرها، و اختلاف الاثار و اللوازم لا یوجب اختلاف الملزم و المؤثر.

و بناء علی هذا لا یرد علیه اشکال بوجه مما ذکر.

اما بیع الات المساجد بالأموال الموقوفه لها فان من بیده تلک الأموال و الموقوفات قد یبادلها بما هو من لوازم المساجد و آلاتها.

و بمجرد تبدیلها بها تصیر موقوفه لها.

و لا یحتاج إلی إجراء صیغه الوقف علیها لأن أثر ذلک التبدیل و الابدال هو الوقفیه کما هو واضح. فحینئذ یصدق علیه انه اعطی شیئا و أخذ آخر و انه أبدله بعوض علی المختار، أو أبدله بمال کما فی تعریف المصباح.

ص: 241

و اما بیع العبد بمال الزکاه فنقول فیه: ان اثر تلک المبادله صیرورته من أموال الفقراء، لما مر من انه انما اشتری من مالها علی الفرض.

و المبادل فی المقام یکون مخیرا فی إبقاء العبد علی حاله فیجعله خادما للفقراء أو غیرهم من مصارف مال الزکاه، أو بیعه و صرف قیمته فیها أو إعتاقه کما ورد فی الروایه (1) من انه یشتری و یعتق.

و من هنا یعلم انه بمجرد الشراء لا یصیر معتقا کما توهم، و الا فلا یکون حینئذ وجه لقوله علیه السلام: «یشتری و یعتق» کما لا یخفی و اما بیع العمودین فکذلک أیضا الا ان أثرها هنا الانعتاق و هو عتق قهری و لا ینافیه قوله: «لا عتق إلا فی ملک (2) لأنه فی المورد الذی لا یکون فیه مانع شرعی، بخلاف المقام فان الشارع قد نفی تملکهما عمن ینعتقا علیه، و هو مانع شرعی لا یمکن للمکلف رفعه بخلاف الموارد الأخر.

ثمَّ ان الشیخ قدس سره قد أورد أمورا بالنسبه إلی تعریفه:

منها: انه لو کان البیع إنشاء تملیک عین بمال لجاز الإیجاب بلفظ ملکت و الا فلا یکون مرادفا له.

و لا یخفی ان هذا لیس نقضا علی مختاره و لا واردا علیه، لأنه إنما عرفه بإنشاء تملیک و مقتضاه جوازه بلفظ ملکت و هو عین مطلوبه کما صرح به أیضا بقوله: «و یرده انه الحق» (3) أی جواز الإیجاب به

ص: 242

و اما بناء علی مختارنا فلا یجوز الإیجاب به، لان التملیک کما مر اثر المبادله و لازمها لأنفسها.

و منها: عدم شموله علی بیع الدین علی من هو علیه، لان الشخص لا یملک ما لا علی نفسه و لا یکون مدیونا علیه.

و أجاب عنه أولا بأنه قد عرفت فی السابق و ستعرف فی اللاحق من تعقل تملک ما فی ذمه نفسه فیرجع ذلک الی سقوطه.

و لا یخفی ما فیه، فانا لم نعرف منه الا مجرد دعوی تعقل تملک الشخص علی نفسه من دون الإتیان بدلیل و برهان قاطع لمدعاه، و الحال ان المستشکل انما یدعی الاستحاله و هذا بیانه:

انا لو قلنا ان فی بیع الدین علی من هو علیه تملیکا و لو کان مرجعه الی السقوط یلزم اتحاد الدائن و المدیون علیه و تسلط الإنسان علی نفسه و هو غیر معقول و محال.

و أجاب ثانیا بأنه لو لم یعقل التملیک فیه لم یعقل البیع أیضا إذ لیس للبیع لغه و عرفا معنی غیر المبادله و النقل و التملیک و ما یساویها.

و حاصل ذلک الوجه دعوی المساواه بین لفظ بعت و ملکت و نقلت و ما یشبهها فی المعنی، و لو فرضنا عدم صحه استعمال بعض منها لعدم تعقل التملیک فیه، یلزم عدم صحه الأخر أیضا قضاء لحق التساوی بینها، الا ان الثانی باطل، إذ المفروض افاده لفظ «بعت» التملیک فیکون الأول أیضا کذلک لما مر من مقتضی التساوی.

و فیه: ان له ان یمنع التساوی بینها کما هو الحق، إذ للفظ التملیک معنی خاص لا یصدق إلا فی مورد یوجد فیه من یتملک بخلاف التبدیل

ص: 243

و المبادله و البیع فان معناها عام یصدق فیما کان من یتملک و ما لم یکن کما مر فی الصور السابقه و بیع الدین أیضا من هذا القبیل فی انه یجوز التبدیل فیه دون التملیک لما مر.

و منها: شمول التملیک للمعاطاه، مع ان المشهور، بل المجمع علیه انه لیس ببیع.

و أجاب عنه بأنا ملتزمون بکونها بیعا لما سیجی ء، و مراد کل من نفی بیعیته نفی صحته و لزومه لا کونه بیعا.

و لا یخفی أن هذا لا یکون نقضا علی الشیخ قدس سره و لا علی غیره ممن عرف البیع بالتملیک لأنها حینئذ تکون من افراده و مصادیقه.

نعم یمکن الاشکال علیه بوجه آخر و هو ان نقول: انه ما المراد من الإنشاء المأخوذ فی تعریف البیع فی المعاطاه فإن کان المراد منه المقاوله بین المتعاطیین من السؤال و الجواب عن القیمه و مقدار المبیع من حیث الوزن أو الکیل أو غیر ذلک، مما هو متعارف حین المعامله إظهاره و اعلامه، ففیه- مع انها لیست بإنشاء بلا اشکال تکون المعاطاه حینئذ بیعا بالصیغه و یکون هذا تعمیما لصیغه البیع فی انه قد تحصل بلفظ بعت و أمثاله، و قد تحصل بالمقاوله- لا بیعا بالافعال کما هو المختار.

و ان کان المراد منه هو إعطاء المبیع و أخذ الثمن مثلا، ففیه انه لیس بإنشاء أصلا بل هو إیفاء للمقاوله الواقعه فیما بینهما، و ان حالهما حال الإعطاء و الأخذ فی البیع بالصیغه (1)

1- قد اشترنا الی ما هو الحق عندنا: من ان الأسباب الفعلیه کالأسباب القولیه و ان الفعل یقوم مقام القول إذا کان صریحا عند العرف فی ما یفیده القول، فاذا کان الموضوع للأثر امرا إنشائیا، یکفی فیه ای سبب عرفی من القول و الفعل، فاشاره الأخرس إلی المفارقه عن زوجتها، کإلقاء القناع علی رأسها. یقومان مقام «أنت طالق» إذا کان سببا عرفیا و لعله الی ذلک ینظر ما نقل عن أبی حنیفه من ان البیع ینعقد بما یرونه العرف بیعا و ما افاده شیخنا من ان حال الإعطاء و الأخذ فی المعاطاه حالهما فی البیع، بالصیغه، غیر تام، لجریان المعاطاه، فی الموارد التی لا توجد هناک المقاوله کما إذا کانت القیمه و سائر الخصوصیات معلومه، بحیث، لا یصدر من البائع و المشتری إلا الأخذ و الإعطاء فلا یکون حال الإعطاء و الأخذ، فیه حالهما فی البیع بالصیغه، لکونهما فیه وفاء بالمقاوله دون المقام لعدمها بتاتا. و بهذا یستکشف تغایر حالهما فی المعاطاه و البیع بالصیغه فی عامه الموارد بل یمکن ان یقال: ان المعاطاه، بیع أصیل، و البیع بالصیغه متفرع علیه و المجتمع الإنسانی فی بدء امره کان یبیع و یشتری بالمعاطاه ثمَّ إذا بلغ إلی مرتبه من الحضاره، أخذ یدون القانون، فجعل اللفظ و الکتابه مکان المعاطاه، خصوصا فیما إذا لم یمکن حمل المبیع فاحتل البیع باللفظ و الکتابه مکان البیع بالمعاطاه- المؤلف

ص: 244

و منها: صدق تعریفه علی الشراء علی مستأجر العین بالعین فإن المشتری بقبوله للبیع یملک ماله بعوض المبیع، و المستأجر بقبوله الإجاره یملک ماله من العین علی الموجر بعوض المستأجر به.

و أجاب قدس سره عن کلیهما بأن التملیک فیهما ضمنی و انما حقیقته التملک بعوض.

و منها: انتقاض طرده بالصلح علی العین بمال.

و أجاب عنه بما حاصله: ان الصلح لیس عین البیع بل معناه الأصلی التسالم، و هو قد یفید فائده البیع إذا تعلق بالعین، و قد یفید

ص: 245

فائده الإجاره، و قد یفید فائده العاریه، و قد یفید الانتقال و الاسقاط و الإبراء إذا تعلق بالحقوق، و قد یفید تقریر أمر بین المتصالحین کما فی قول احد الشریکین لصاحبه صالحتک علی ان یکون الربح لک و الخسران علیک فإنه یفید مجرد التقریر.

و لو کانت عین تلک المعانی الخمسه حقیقه لزم کونه مشترکا لفظیا و هو واضح البطلان فیکون مفهومه معنی آخر و هو التسالم کما مر لکن یفید فی کل موضع فائده من الفوائد المذکوره حسب ما یقتضیه متعلقه.

فالصلح علی العین بعوض تسالم علیه و هو یتضمن التملیک، لا ان معناه هو عین إنشاء تملیک فی خصوص المورد.

و لا یخفی ما فیه، اما أولا لأنا لا نسلم ان معناه التسالم الذی هو الجامع بین الموارد المذکوره، کی یفید فی کل موضع فائده علی حسب اقتضاه متعلقه، بل التحقیق انه أصل مستقل کما اتفق علیه کل الفقهاء و ان نسب الخلاف الی الشیخ فی المبسوط، الا ان هذه النسبه اشتباه ناش من الاقتصار بأول کلامه من دون النظر إلی سائر عبائره فیه و الا فقد اعترف رحمه اللّه بکونه أصلا مستقلا فی موردین، فراجع (1) و اما ثانیا، فلانه لو کان بمعنی التسالم، لصح ان یستعمل «سالمت» مکان «صالحت» و لیس کذلک بالاتفاق.

و اما ثالثا، فلان التسالم لو کان بمعنی الصلح لصلح تعدیته بعن

ص: 246

أیضا، و الحال انه لا یتعدی بها و هو واضح لمن کان له انس بعلم اللغه و محاورات العرب.

و الحق ان معنی الصلح کما فی اللغه و العرف هو رفع الخصومه و التوفیق بین الطرفین سواء کان بینهما خصومه فعلیه أم خصومه مترقبه أم لا یکون بینهما خصومه أصلا، إذ لیس ذلک مبتنیا علی ملاحظه الخصومه و لو مترقبه کما علیه العامه، بل یستعمل فی الصفح و الاعراض و رفع الید و أمثال ذلک، و لذا یتعدی الی المفعول الأول بعن و الی الثانی بالباء.

ثمَّ إذا تعلق الصلح بالعین بأن یقال صالحت داری هذه بعوض مثل مائه دینار، یکون هذا الصلح عین البیع من غیر فرق بینهما أصلا کما هو الحال فی المصالحات الواقعه فی الأسواق علی ما رأیناه فإن کل من المتصالحین لا یرید من صلحه إلا إعطاء ما عنده و أخذ ما عند الأخر أو بالعکس. فحینئذ یکون تلک المعامله إما بیعا فاسدا إذا فرض الجهاله فی البین فی العوضین أو لا یکون بیعا کما لا یکون غیره لعدم تعلق الإراده به و هو واضح.

و حینئذ یعتبر فی صحته و لزومه ما یعتبر فی البیع من الشرائط من عدم الجهاله فی الموضعین و القبض فی المجلس فی مصالحه النقدین و غیرهما من الخیار فیه و غیره، بناء علی ان البیع یحصل بکل لفظ دال علیه و لو کان دلالته بذکر قیود مخصوصه علیه من دون ان یکون مخصوصا بلفظ دون لفظ آخر و بصیغه دون صیغه أخری کما یشیر الی ذلک عبائر الفقهاء رحمهم اللّه من دون تخصیصهم ذلک بلفظ مخصوص أو صیغه مخصوصه.

و ان من قیده بصیغه مخصوصه عند تعریفه کجامع المقاصد

ص: 247

فمراده منه أیضا کل ما یدل علی البیع و لو کان بواسطه ذکر قیود مخصوصه علیه کما مر، لا ان مراده خصوص لفظ «بعت» کما لا یخفی و مما یدل علی انه لا یلزم فی البیع ان یکون له لفظ صریح فیه، بل کما یحصل به، کذلک یحصل بغیره لکن بشرط ان یکون مؤداه کاشفا عنه و لو بواسطه ذکر لوازمه و قیوده، تحیر الأصحاب و اختلافهم فی موارد فی أنها هل هی بیع أولا.

منها تقبل احد الشریکین حصه نفسه من الثمار علی الأشجار بخمسه وزنات مثلا من الأخر.

و منها رجل اشتری متاعا بثمن و قال له رجل آخر: شرکنی فیما اشتریت من المتاع بنصف قیمته المأخوذه.

و منها قوله: لک ما عندک ولی ما عندی.

فإن تحیرهم فیها فی کونها بیعا أو غیره من سائر العناوین، یدل علی ان البیع فی صحته و تحققه لیس لا بد ان یکون بلفظ خاص دون آخر، و الا فلا یکون لدعوی البیعیه فیها مجال، بناء علی الاختصاص لعدم وجود لفظ مخصوص فیها للبیع، بل اللازم حینئذ اتفاقهم طرا علی إنکار البیعیه فیها من أصله.

فحینئذ لما ثبت تلک المقدمه من عدم اختصاص البیع فی صحته و لزومه بلفظ خاص، بل یتحقق بلفظ عام کما علیه الشیخ رحمه اللّه فی آخر المعاطاه و المفروض تعلقه علی عین فی مقابل العوض یکون هذا القسم من الصلح بیعا و یعتبر فیه ما یعتبر فیه مما ذکر کما مر، من دون فرق بینهما فیکون مفهومه فی خصوص هذا المورد مبادله مال بمال، أو مبادله عین بعوض.

ص: 248

و من هنا ظهر ما فی قول الشیخ قدس سره: «و من هنا لم یکن طلبه من الخصم إقرارا بخلاف طلب التملیک» من الإشکال.

إذ عدم کون طلب الصلح من الخصم إقرارا و کون طلب التملیک و البیع إقرارا لیس من جهه ان الصلح فی المورد المذکور لیس بیعا کی یکون إقرارا فی حقه، بل من جهه ان حقیقته و مفهومه عام کما مر من کونه عباره عن الصفح و التوفیق و رفع الید و غیرها من نظائرها، و ان اثر هذا المفهوم العام یختلف باعتبار متعلقه، تاره یکون مفیدا فائده التملیک، و اخری فائده الإبراء، و ثالثه فائده الإجاره و هکذا من موارده، و من المعلوم ان العام لا دلاله له علی الخاص بوجه.

و اما إذا کان متعلقه هو العین فی مقابل المال کما هو المفروض فی المقام یکون بیعا و یکون طلبه إقرارا له بلا اشکال کما فی طلب التملیک و البیع.

فبناء علی ذلک یکون تعریفه منتقضا بمثل ذلک بناء علی مختاره و لیس کذلک بناء علی ما اخترناه کما لا یخفی.

نعم ان ما صرنا الیه من دعوی البیعیه فیه فی مورد خاص کما مر تفصیله ینافی ما اتفق علیه القوم و یباینه من انهم اتفقوا علی ان الصلح أصل مستقل فی نفسه فی قبال سائر العناوین، و اتفقوا أیضا علی ان الجهاله فی العوضین غیر مضره فی صحه المصالحه و انه لیس کالبیع فی اشتراط التعیین فیهما و ان ذهب بعض الاعلام کالمحقق الأردبیلی قدس سره و بعض آخر الی اشتراط التعیین فیه أیضا، الا انه یمکن ان یقال فرارا عن مخالفتهم: الإنصاف أن التبادل الملحوظ فی باب الصلح

ص: 249

انما هو واقع بین الفعلین حقیقه أی فعل المصالح و فعل المصالح له، لما علم سابقا من ان معنی الصلح لغه و عرفا و فی جمیع المورد التی وقعت فی الکتاب المجید، هو الصفح و التجاوز، ای تجاوز أحدهما عن فعله فی مقابل تجاوز الأخر عن فعله و ان کان هذا التجاوز و الاعراض لا یتحقق خارجا إلا فی ضمن المتصالح عنه و المتصالح به و تبادلهما فیه الا ان متعلق الصلح هو الفعل أولا و بالذات و بالأصاله، و ان صدق علیه التبادل ثانیا و بالعرض و بالتبع.

بخلاف التبادل فی باب البیع، فإنه انما هو فیما بین العوضین بالأصاله.

و بهذا یظهر الفرق بین المقامین، الا ان هذا خلاف ما علیه دیدن العرف فی مصالحاتهم کما فی زماننا هذا، فانا نراهم لا یصالحون فی مورد الا کان غرضهم من المصالحه دفع المصالح عنه و أخذ المصالح به فقط بالنسبه إلی المصالح، و دفع المصالح به و أخذ المصالح عنه بالنسبه إلی المصالح له، فهذا عین البیع فلاحظ.

و منها: انتقاضه بالهبه المعوضه، و المراد منها هنا ما اشترط فیها العوض کی یکون موردا للنقض نعم یکون ما إذا وهب الواهب هبه مطلقه من دون اشتراط العوض ثمَّ وهب الموهوب له بعد هبته شیئا بداعی العوض خارجا فان هذه الهبه المطلقه و ان کانت تصیر هبه لازمه أیضا بالإجماع مثل ما اشترط فیه العوض، کما تعرض لها فی الشرائع، لکنها لا تکون موردا للنقض، لأنها لیست علی صوره المقابله کما هی

ص: 250

کذلک فی مورد النقض لما هو مقتضی الشرط.

و أجاب عنه الشیخ (1) بأنها لیست إنشاء تملیک بعوض علی جهه المقابله، و الا لم یعقل تملک أحدهما لأحد العوضین من دون تملک الأخر للعوض الأخر، مع ان ظاهرهم عدم تملک العوض بمجرد تملک الموهوب، بل غایه الأمر أن للواهب رجوعا فی الهبه لو لم یؤد المتهب عوضها.

و الحاصل أن مخالفه الشرط لا یوجب بطلان عقد الهبه و عدم انعقادها کی لا یحصل التملک من أول الأمر، بخلاف عدم دفع الثمن فی البیع، فإنه موجب لعدم انعقاد العقد من أول الأمر فلا یحصل الملکیه عند الإمساک عن دفع الثمن، و هذا بخلاف الإمساک عن دفع العوض فی الهبه المعوضه، فإن إمساک الموهوب له یکون سببا لجواز الرجوع له کما مر، فیکون حال تلک الهبه المشروطه فی صوره عدم الوفاء بشرطها مثل حال الهبه غیر المشروطه.

مضافا الی أن الجهل بالموهوب لا یضر بصحه الهبه، بخلاف الجهل بأحد العوضین فی البیع فإنه یضر.

و منها: انتقاضه بالقرض لصدق التعریف علیه من کونه إنشاء تملیک عین بمال.

لکن فیه کما أفاد الشیخ (2) أیضا، ان الغرض الأصلی من القرض لیس المعاوضه و المقابله، بل هو تملیک علی جهه الضمان بالمثل و القیمه،

ص: 251

لا معاوضه العین بالمال حقیقه.

و قال فیه أیضا: «و لذا لا یجری فیه ربا المعاوضه و لا الغرر المنفی فیها و لا ذکر العوض و لا العلم به». (1)

توضیح ذلک انه لا یعتبر فی تحقق الربا فی القرض ما یعتبر فی تحققه فی المعاوضات الأخر من اعتبار کون العوضین من جنس واحد، و اعتبار کونهما من قبیل المکیل و الموزون، بل یحرم فیه الزیاده مطلقا و ان لم یکونا من جنس واحد هذا.

لکن فی دلاله ذلک علی عدم کونه معاوضه إشکال بل منع و ان کان أصل المدعی حقا ثابتا لوضوح أن القرض تملیک بالضمان لا بعوض، و بعباره اخری انه صفح و اعراض عن شخصیه الشی ء المقروض به دون مالیته، و لذا لو تعذر مثله أو تنزل قیمته حین أداء المدیون عن قیمته الأصلیه و عن مالیه الأولیه، یجب علیه مراعاه قیمته الأصلیه و لا یکفی أداء قیمته الحالیه الناقصه عما فی ذمته من المالیه السابقه.

وجه المنع یمکن ان تکون دائره الرباء فی بعض المعاملات أوسع من البعض الأخر کما، هو کذلک فی الرباء القرضی و الرباء المعاوضی، فهو فی الأول أوسع لما عرفت.

و انه یجوز الاقتراض مع الجهل بالمقدار و سائر الأوصاف و ان کان غررا، و انه لا یجب ذکر العوض و لا العلم به و لو کان من المعاوضات المعهوده المخصوصه المتعارفه وجب فیه ذکر العوضین و العلم بکلیهما کما هو واضح.

ص: 252

تمت الرساله بید مؤلفها الفقیر، محمد حسین السبحانی الخیابانی التبریزی فی النجف الأشرف، فی جوار الحضره العلویه علی ساحتها الصلاه و التحیه و لکن حالت العوائق، بین شیخنا العلامه دام ظله، و ما کان یرومه من ادامه البحث حسب ما فی متاجر الشیخ الأنصاری قدس اللّه سره، فلأجل ذلک نختم البحث فی هذا المقام مصلین علی نبیه و آله و آخر دعوانا ان الحمد للّه رب العالمین.

رساله فی تحقیق معنی البیع

اشاره

اشاره

[المدخل]

ما هو البیع

الکلام فی المبیع الکلی

الفرق بین الحق و الحکم

حق الرجوع فی المطلقه الرجعیه

هل یجوز الصلح علی حق الیمین

هل یقع الحق عوضا عن المبیع أو لا

عود الی بدء ما هو حقیقه البیع

حول تعریف الشیخ الأنصاری للبیع.

تعريف مرکز